"Τα διδάγματα του παρελθόντος ας γίνουν 'πατήματα' του παρόντος στον αγώνα για ένα καλύτερο μέλλον"



Από τον Σεπτέμβριο 2014 ο συντάκτης μετοικεί στο Hull της Μ.Βρετανίας ως διδακτορικός ερευνητής του University of Hull-School of Law & Politics.
Το παρόν blog δεν θα ανανεώνεται αλλά παραμένει ενεργό για χάρη των φίλων σπουδαστών του ΕΑΠ που μπορεί να βοηθηθούν από τις δημοσιευμένες εργασίες και τις βιβλιογραφικές πηγές στην εκπόνηση των δικών τους εργασιών.


ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ

Πέμπτη, 11 Νοεμβρίου 2010

ΕΠΟ22 (Ευρωπαϊκή Φιλοσοφία) - 2/2010

ΙΩΑΝΝΗΣ ΖΗΣΗΣ
ΜΑΡΟΥΣΙ ΑΤΤΙΚΗΣ
ΦΕΒΡΟΥΑΡΙΟΣ 2010

ΘΕΜΑ
«Ο Θωμάς Ακινάτης, ο Ρενέ Ντεκάρτ και ο Μπαρούχ Σπινόζα συνιστούν τρεις κορυφαίες μορφές της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας : Ο πρώτος (Ακινάτης) ως βασικός εκπρόσωπος της μεσαιωνικής σκέψης (και ειδικά του αριστοτελικού υλομορφισμού, ο δεύτερος (Ντεκαρτ) ως θεμελιωτής της φιλοσοφίας της νεωτερικότητας (και της εισαγωγής της έννοιας του ‘υποκειμένου’) και ο τρίτος (Σπινόζα) ως αυτός που οδηγεί το μοντέλο της ορθολογικής νεωτερικότητας στα όριά του (εισάγοντας μια μορφή ανανεωμένου ‘πανθεϊσμού’). Το κρίσιμο στοιχείο που διαφοροποιεί τα φιλοσοφικά συστήματα των Ντεκάρτ και Σπινόζα από εκείνο του Ακινάτη είναι η αντιπαράθεση με το τελεολογικό μοντέλο/κοσμοείδωλο, το οποίο αποδέχεται ο Ακινάτης, ενώ αρνούνται οι Ντεκάρτ και Σπινόζα, μέσω της υιοθέτησης του μοντέλου της μηχανοκρατίας - μηχανικισμού και της αυτοσυντήρησης - εμμένειας αντίστοιχα.
Αφού μελετήσετε με προσοχή τα τρία παραπάνω συστήματα σκέψης διακρίνοντας τις διαφορές τους στις οποίες θα αναφερθείτε, επικεντρωθείτε συγκεκριμένα:
Στο πρόβλημα της σχέσης μεταξύ ψυχής/νου (πνεύματος) και σώματος (ύλης) στους τρεις φιλοσόφους εντοπίζοντας τις συγγένειες και διαφοροποιήσεις των προσεγγίσεων τους και εξετάζοντας τα επιχειρήματα που οδηγούν σε αυτές αντίστοιχα.»

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
◦ ΕΙΣΑΓΩΓΗ
1. Το Μεσαιωνικό Σύστημα Σκέψης Όπως Εκφράζεται από τον Θωμά Ακινάτη
2. Η Διαφοροποίηση του Νεωτεριστικού Συστήματος Σκέψης του Ντεκάρτ
3. Η Μετάβαση στο Πανθεϊστικό Σύστημα Σκέψης του Σπινόζα
4. ΑΝΤΙ ΕΠΙΛΟΓΟΥ: Το Αιώνια Επίκαιρο Ερώτημα της Σχέσης Ψυχής-Σώματος και η Αθανασία της Ψυχής
◦ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Το παρόν θέμα θέτει υπό εξέταση τις αρχές και τα συστήματα σκέψης τριών σημαινουσών μορφών της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας που ασχολήθηκαν με τα ζητήματα των σχέσεων που διέπουν το πνεύμα και την ύλη, την ψυχή και το σώμα. Στα πλαίσια των ζητούμενων της εργασίας, θα εξεταστεί αρχικά το γενικό πλαίσιο της θεωρίας που διατυπώθηκε από τον κάθε ένα εκ των φιλοσόφων.
Κατόπιν, θα εξειδικευτεί ο τρόπος που προσεγγίζουν τη σχέση ψυχής και σώματος στα πλαίσια του θεωρητικού υπόβαθρου που θέτει ο καθένας τους. Με αυτό τον τρόπο θα καταδειχθούν πιο έντονα τα σημεία στα οποία το κάθε σύστημα σκέψης διαφοροποιείται από το προγενέστερό του, αλλά και τα πιθανά σημεία στα οποία παρατηρούνται συνέχειες ή κοινές προσεγγίσεις και παραδοχές.
Τέλος, επικεντρώνοντας στο βασικό ερώτημα θα γίνει σύνοψη των καθοριστικών σημείων των φιλοσοφικών θεωριών, με σκοπό την έκφραση τελικών συμπερασμάτων και προσπάθεια απάντησης του επίκαιρου ζητήματος περί αθανασίας της ψυχής.

1. ΤΟ ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΣΚΕΨΗΣ ΟΠΩΣ ΕΚΦΡΑΖΕΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ

ΤΟ ΓΕΝΙΚΟ ΠΛΑΙΣΙΟ
Ο Ακινάτης θεωρείται ότι συνέβαλε στον συγκερασμό της αριστοτελικής θεωρίας με την χριστιανική πίστη, προωθώντας ένα είδος χριστιανικού αριστοτελισμού (Αθανασόπουλος, 2008: σ.112). Το σύστημα σκέψης του καταρχάς στηρίζεται στην παραδοχή ότι υπάρχει ποικιλομορφία ουσιών και υποστάσεων (απλών και σύνθετων) και ότι ο άνθρωπος μέσα από τις αισθήσεις του συνδέεται με τα υλικά πράγματα και παρατηρεί τις αλλαγές που επιδέχονται αυτά. Αποδεχόμενος τον αριστοτελικό Υλομορφισμό, ότι δηλαδή όλα τα υλικά σώματα αποτελούνται από άμορφη πρώτη ύλη και υποστατική μορφή, ο Ακινάτης ορίζει την πρώτη ύλη ως ‘καθαρή δυνατότητα’ και τη υποστατική μορφή ως ‘πρώτη πράξη’ ενός σώματος, εκείνη δηλαδή που το καθορίζει και το κατηγοριοποιεί προσδιορίζοντας την ουσία του (στο ίδιο: σ.116-117).
Η εφαρμογή του υλομορφισμού περιορίζεται από τον Ακινάτη μόνο στον ορατό σωματικό κόσμο γιατί η πρώτη ύλη αποτελεί μόνο καθαρή δυνατότητα. Άρα απορρίπτεται η Αυγουστίνεια θεωρία των ‘σπερματικών λόγων’, αφού αν ίσχυε θα μετέτρεπε τη δυνατότητα σε ενέργεια. Η μεταβολή για τον Ακινάτη είναι αποτέλεσμα έλλειψης και ανάγκης για τη δημιουργία νέας μορφής, με τη δράση ενός εξωγενούς επί της ύλης παράγοντα, όπως πχ. η θερμοκρασία για το άνθισμα του λουλουδιού (στο ίδιο: σ.117-118).
Η υποστατική μορφή είναι μία για κάθε υλικό ον όμως αυτό μπορεί να προσλάβει και άλλες μορφές που θα το προσδιορίζουν προσωρινά ως συμβεβηκότα (στο ίδιο: σ.118). Κάτι που έχει ουσιώδη μορφή είναι ουσία και άρα κάθε επόμενη προσλαμβάνουσα μορφή πρέπει να ενυπάρχει σε ήδη υπάρχουσες ουσίες, να είναι δηλαδή κατά συμβεβηκός μορφή (Spade, 2005: σ.135).
Είναι αδύνατο να υπάρξει ύλη χωρίς μορφή αφού η μορφή δίνει ύπαρξη στην ύλη, όμως μπορεί να υπάρχει μορφή χωρίς ύλη. Υπάρχουν μορφές που υφίστανται χωρίς ύλη, όπως τα πνεύματα που οι ουσίες των υποστάσεών τους είναι μόνο μορφή. Συνεπώς στις σύνθετες υποστάσεις η ουσία είναι ύλη και μορφή, ενώ στις απλές υποστάσεις μόνο μορφή (Ακινάτης, 1998: σ.111/στχ.45-65)
Διαμορφώνεται έτσι μια ιεραρχία μορφών που ξεκινά από τα ανόργανα, περνά στα φυτά, μετά στα μη έλλογα αλλά αισθανόμενα ζώα, κατόπιν στη πεπερασμένη λογική ψυχή την ενωμένη με το ανθρώπινο σώμα, την πεπερασμένη αλλά μη υλική σύνθετη μορφή των αγγέλων και τέλος στην άπειρη καθαρή ενέργεια του άυλου Θεού (Αθανασόπουλος, 2008: σ.118 και Ακινάτης, 1998: σ.125/στχ.160-180).
Το ζήτημα της μεταβολής και ειδικότερα το οντολογικό ερώτημα περί της διαφοράς αγγέλων και Θεού, ώθησε τον Ακινάτη στη διατύπωση της διάκρισης ουσίας και ύπαρξης. Για να επέλθει η μεταβολή στα υλικά όντα απαιτείται η δυνατότητα για αλλαγή και η επενέργεια ενός εξωγενούς παράγοντα. Τα υλικά κτιστά όντα έχουν ύπαρξη και η ουσία τους είναι η υπόστασή τους ως σύνθεση ύλης και μορφής, ενώ τα μη υλικά κτιστά όντα έχουν ως ουσία μόνο τη μορφή τους (Αθανασόπουλος, 2008: σ.119-120).
Η ύπαρξη όμως καθεαυτή είναι η πραγμάτωση της ενσωματωμένης δυνατότητας της ουσίας για ύπαρξη, άρα η ουσία αποτελεί τη δυνατότητα για ύπαρξη και η ύπαρξη την ενέργεια-πραγμάτωση αυτής της δυνατότητας. Συνεπώς σε όλα τα κτιστά όντα υλικά και μη, η ύπαρξη μπορεί να διαχωριστεί από την ουσία (στο ίδιο: σ.119-120). Καμία ουσία δεν νοείται χωρίς αυτό που την απαρτίζει, αλλά κάθε ουσία μπορεί να νοηθεί χωρίς να ξέρει κάποιος κάτι για το Είναι της. Δηλαδή μπορώ να αντιλαμβάνομαι τι είναι κάτι, χωρίς απαραίτητα να ξέρω αν υπάρχει πραγματικά (Ακινάτης, 1998: σ.117/στχ.95-100). Μόνο ο άκτιστος Θεός που είναι όλος ενέργεια και πραγματωμένη δυνατότητα αποτελεί ουσιώδη καθ’ εαυτόν ύπαρξη, έχει ως ουσία την ίδια την ύπαρξη του και δεν μπορεί να επέλθει διαχωρισμός των δυο (Spade, 2005: σ.135 και Ακινάτης, 1998: σ.119/στχ.100-120).
Κάθε ουσία (δυνατότητα) μπορεί να νοηθεί χωρίς ύπαρξη (πραγμάτωση) όμως αν δεν υφίσταται ύπαρξη του όντος που κατέχει την ουσία δεν μπορεί να υφίσταται και ουσία αφού κάτι που δεν υπάρχει δεν έχει τη δυνατότητα να μεταβληθεί. Έτσι ο Ακινάτης δίνει έμφαση στην ύπαρξη εις βάρος της ουσίας και γι’ αυτό θεωρήθηκε δικαιολογημένα συνεχιστής της ουσιοκρατίας (Αθανασόπουλος, 2008: σ.112&120).

Η ΣΧΕΣΗ ΣΩΜΑΤΟΣ-ΨΥΧΗΣ
Ο Ακινάτης θεωρεί στα πλαίσια του υλομορφισμού ότι ο άνθρωπος είναι σύνθετο από σώμα και ψυχή. Η ψυχή είναι η ουσιώδης υποστατική μορφή, που ενώνεται με την πρώτη ύλη για να δημιουργηθεί ο άνθρωπος. Άνθρωπος λοιπόν είναι η ενοποιημένη μορφή σώματος και ψυχής, που δημιουργείται ώστε να μπορέσει μέσω του σώματος η ψυχή να εξασκήσει τις λειτουργίες της στον κόσμο των αισθητών. Το σώμα δηλαδή, αποτελεί το μέσο ενεργοποίησης της υποστατικής μορφής σύμφωνα με τη φύση της (στο ίδιο: σ.123 και Davies, 1993: μτφ. σ.1).
Κάθε άνθρωπος έχει μία έλλογη ψυχή που λειτουργεί ως μοναδική ουσιώδης μορφή παρέχοντας δυνάμεις και ικανότητες (Spade, 2005: σ.135). Οι ικανότητες αυτές διακρίνονται ανάλογα με την πράξη που αφορούν πχ. λογικές, αισθαντικές, αναπτυξιακές. Από αυτές μόνο οι λογικές που δεν χρειάζονται το σώμα, διατηρούν την ισχύ τους μετά θάνατον. Υπάρχουν επίσης βοηθητικές δυνάμεις όπως της κίνησης και της επιθυμίας για την πραγματοποίηση των βασικών ικανοτήτων. Από τα παραπάνω προκύπτει ότι η ψυχή έχει τρία βασικά επίπεδα: το αναπτυξιακό (τροφή, ανάπτυξη, αναπαραγωγή), το αισθαντικό (αισθήσεις, κίνηση, επιθυμίες) και το λογικό/νοητικό (νους και βούληση). Τα επίπεδα αυτά αλληλεπιδρούν και ιεραρχούνται κάθε φορά, ανάλογα με το αντικείμενο ενεργοποίησής τους και καθορίζουν την εσωτερική ζωή του ανθρώπου (Αθανασόπουλος, 2008: σ.124).
Οι επιθυμίες προσδιορίζονται κυρίως από την φυσική ανθρώπινη ορμή για επίτευξη του καλού, σκοπός δηλαδή της βούλησης είναι πάντα το καλό. Συνεπώς η ελευθερία βούλησης αφορά τα μέσα επίτευξης και όχι το σκοπό και έτσι εξαρτώμενη από την επιλογή των κατάλληλων μέσων, συνδέεται άμεσα με την λογική ικανότητα της ψυχής, αναγόμενη πλέον σε ελευθερία κρίσης. Αυτό αποτελεί μια κατ’ εξοχήν νοησιαρχική τοποθέτηση για τον Ακινάτη. Ακόμα και στην περίπτωση που επιδίωξη του ανθρώπου είναι κάτι καταφανέστατα κακό, αυτό γίνεται επειδή η εντύπωση του είναι ότι επιδιώκει κάτι καλό. Κατά βάθος όλοι επιδιώκουν την ευδαιμονία που προσφέρει ο Θεός, επειδή όμως δεν έχουμε την κατάλληλη κρίση για την κατεύθυνση και το μέσο επίτευξής της, καταλήγουμε να αμαρτάνουμε κάνοντας κακή χρήση της ελεύθερης βούλησης. (στο ίδιο: σ.125).
Σε σχέση με το νου, ο Ακινάτης ακολουθεί γενικότερα τον Αριστοτέλη στα πλαίσια του χριστιανικού δόγματος. Έτσι, θεωρεί ότι ο νους αποτελεί μέρος της ψυχής και όχι ξεχωριστή υπόσταση και διαφέρει σε κάθε άνθρωπο. Δεν έχει κάποια ιδέα εκ των προτέρων, αλλά δημιουργείται από τα δεδομένα των αισθήσεων (στο ίδιο: σ.126). Κατ’ επέκταση, η ψυχή αποτελεί ένα άγραφο χαρτί που αποτελεί μορφή του σώματος και πολλαπλασιάζεται όπως και τα σώματα. Συνεπώς, υπάρχει μια ξεχωριστή αθάνατη ψυχή για κάθε άνθρωπο, που ανταμείβεται μετά θάνατον για τις εν ζωή επιλογές της ελεύθερης βούλησης (στο ίδιο: σ.126-127 και Ακινάτης, 1998: σ.127/στχ.180).
Μετά θάνατον η ψυχή ζει εκτός του σώματος όμως δεν ταυτίζεται με το άτομο που ήταν εν ζωή. ‘Η ψυχή μου δεν είμαι εγώ’ όπως λέει χαρακτηριστικά ο Ακινάτης. Η αποχωρισθείσα από το σώμα ψυχή αφορά μεν το ίδιο άτομο όπως εν ζωή, αφού η ίδια πράξη ύπαρξης αφορά και σώμα και ψυχή, όμως δεν αποτελεί ίδια υπόσταση, αφού η ψυχή είναι άυλη ενώ το σώμα υλικό. Άρα δεν πρόκειται για δύο ξεχωριστά άτομα αλλά για ένα και το αυτό με διαφορετική υπόσταση. (Spade, 2005: σ.138 και Davies, 1993: μτφ. σ.2).

2. Η ΔΙΑΦΟΡΟΠΟΙΗΣΗ ΤΟΥ ΝΕΩΤΕΡΙΣΤΙΚΟΥ ΣΥΣΤΗΜΑΤΟΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ ΝΤΕΚΑΡΤ

ΤΟ ΓΕΝΙΚΟ ΠΛΑΙΣΙΟ
Ο Ντεκάρτ είναι ο φιλόσοφος που με την διάκριση μεταξύ πνευματικού και υλικού κόσμου συντέλεσε στην αντιμετώπιση του δεύτερου ως αυτόνομου αντικειμένου μελέτης. Χάρη σε αυτόν πνεύμα και ύλη αποτελούν δύο αμοιβαία αποκλειστικές κατηγορίες του σύμπαντος (Μολύβας, 2000: σ.33 και Kenny, 2005: σ.163).
Κατά τον Ντεκάρτ η γνώση του εξωτερικού μας κόσμου βασίζεται σε ιδέες που αποτελούν προϊόντα της νόησης. Οι αισθήσεις και η φαντασία δεν αποτελούν αξιόπιστες γνωστικές δυνάμεις. Η νόηση είναι που μεσολαβεί για τη γνώση του αισθητού κόσμου. Το μέσο για την επίτευξη βεβαιότητας κατά τον Ντεκάρτ είναι η ριζική αμφιβολία. Ο άνθρωπος μπορεί να αμφιβάλει για τα πάντα, σκέψεις, αισθήσεις, όνειρα εκτός από ένα, για το ότι μπορεί να αμφιβάλει. Εφόσον μπορεί να αμφιβάλει και να σκέπτεται ανάλογα άρα αυτός ο σκεπτόμενος άνθρωπος πρέπει και να υπάρχει (Μολύβας, 2000: σ.34-35 και Kenny, 2005: σ.167).
Στο cogito ergo sum, το εγώ συλλαμβάνεται από την ίδια την πράξη της σκέψης. Η ακλόνητη βεβαιότητα της ύπαρξης δεν στηρίζεται σε προϋποθέσεις αλλά καθίσταται προφανής μέσω της αμφιβολίας. Η βεβαιότητα της σκέψης συγκροτεί την υπόσταση και η γνώση του εαυτού ως ένα σκεπτόμενο υποκείμενο, προηγείται της γνώσης του εξωτερικού κόσμου (Μολύβας, 2000: σ.35 και Descartes, 2003: σ.169). Έτσι ενώ στον Ακινάτη ουσία και ύπαρξη διακρίνονται ως δυνατότητα και πραγμάτωση της δυνατότητας και η ύπαρξη του όντος που φέρει την ουσία είναι προϋπόθεση για να υφίσταται η ουσία, στον Ντεκάρτ, ο νους που αποτελεί την ουσία του ανθρώπου, είναι προϋπόθεση και εργαλείο επαλήθευσης της ύπαρξης. Χωρίς το νου δεν μπορώ να επιβεβαιώσω ότι υπάρχω.

Η ΣΧΕΣΗ ΣΩΜΑΤΟΣ-ΨΥΧΗΣ
Για τον Ντεκάρτ, ο άνθρωπος αποτελεί μια σκεπτόμενη υπόσταση. Η ουσία του ανθρώπου βρίσκεται στον νου ο οποίος συνδέεται με το σώμα χωρίς αυτό όμως να τον κάνει αυτό που είναι. Επιπλέον όχι η νόηση αλλά η συνείδηση είναι αυτό που διαφοροποιεί τους ανθρώπους από τα λοιπά ζώα που αποτελούν ασυνείδητα αυτόματα. Η ύλη από την άλλη αποτελεί μια έκταση σε κίνηση με τις ιδιότητες του σχήματος, μεγέθους κλπ. (Kenny, 2005: σ.163)
Ο άνθρωπος αποτελεί συγχώνευση σώματος και πνεύματος ή καλύτερα μια σύνθεση των δύο που μπορεί να δεχτεί ποικίλες ωφέλειες ή βλάβες από τα περικείμενα σώματα. Το σώμα όμως είναι από τη φύση του διαιρετό ενώ το πνεύμα αδιαίρετο και ενιαίο. Εάν αποκοπεί κομμάτι του σώματος δεν θα αποκοπεί αντίστοιχα και του πνεύματος (Descartes, 2003: σ.174-175 και 182-183 και Descartes, 1996: σ.114 και Cottingham, 2003: σ.184).
Ο Ντεκάρτ λοιπόν κάνει σαφή διαχωρισμό μεταξύ σώματος/ύλης και ψυχής/πνεύματος. Ο ψυχικός κόσμος δεν καταλαμβάνει καμία έκταση στο χώρο αντίθετα από τα υλικά σώματα που είναι εκτατά. Ο δυισμός αυτός χωρίζει τους δύο κόσμους υλικό και πνευματικό χωρίς εμφανείς δίαυλους επικοινωνίας. Εφόσον η νόηση καθιστά εφικτή τη γνώση του εξωτερικού κόσμου χρειάζεται κάτι που θα εγγυάται ότι το πνεύμα αντιλαμβάνεται τα πράγματα όπως πραγματικά έχουν. Ο Θεός ως τέλειο ον είναι αυτό που κατά τον Ντεκάρτ διασφαλίζει την ορθότητα όσων αντιλαμβανόμαστε. Ο Θεός λέει πάντα την αλήθεια άρα ότι αντιλαμβανόμαστε με ευκρίνεια είναι αληθές (Μολύβας, 2000: σ.36 και Kenny, 2005: σ.177 και Descartes, 2003: σ.173 και Cottingham, 2003: σ.193).
Ο Ντεκάρτ λοιπόν καλείται να αποδείξει την ύπαρξη του Θεού αφού συναρτά την ύπαρξή του με την επίτευξη της γνώσης του κόσμου. Η απόδειξη που προσφέρει είναι οντολογική. Εφόσον ο άνθρωπος είναι ατελής και πεπερασμένος χωρίς εμπειρική αίσθηση της έννοιας της τελειότητας, τότε η ιδέα της τελειότητας δεν είναι προσλαμβανόμενη αλλά έμφυτη και συνεπώς παραπέμπει σε ένα τέλειο ον (Μολύβας, 2000: σ.36 και Kenny, 2005: σ.175). Ομοίως έμφυτες στο νου είναι και οι ιδέες της ύπαρξης του αριθμού και της διάρκειας αλλά και ιδέες που αναφέρονται στον υλικό κόσμο όπως έκταση, μορφή και κίνηση (Μολύβας, 2000: σ.36). Στον Τρίτο Στοχασμό μάλιστα ο Ντεκάρτ τονίζει ότι η ιδέα του Θεού δεν μπορεί παρά να εκπορεύεται από τον ίδιο τον Θεό αφού η αιτία μιας ιδέας δεν πρέπει να είναι λιγότερο πραγματική από την ίδια την ιδέα (Kenny, 2005: σ.175-177).
Η αντίθεση πνεύματος και ύλης δημιουργεί επιπλέον προβληματισμό για τον τρόπο επικοινωνίας εκτατών και μη εκτατών υποστάσεων όπως πχ. για τη συλλογή αισθητηριακών δεδομένων από το πνεύμα. Ο Ντεκάρτ ανέπτυξε σε αυτή την περίπτωση τη θεωρία ότι στο κέντρο του εγκεφάλου υπάρχει ένας κωνοειδής αδένας όπου εισδύουν τα ζωικά πνεύματα που ενυπάρχουν στο αίμα (Μολύβας, 2000: σ.37 και Descartes, 1996: σ.115 και Cottingham, 2003: σ.195). Οι αισθήσεις μεταφράζονται με κινήσεις μέσα στο σώμα που φτάνουν σε αυτόν τον αδένα και δίνουν σήματα στο νου ο οποίος ανακαλεί συγκεκριμένες εμπειρίες (Kenny, 2005: σ.172 και Descartes, 1996: σ.117 και 122).

3. Η ΜΕΤΑΒΑΣΗ ΣΤΟ ΠΑΝΘΕΪΣΤΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ ΣΠΙΝΟΖΑ

ΤΟ ΓΕΝΙΚΟ ΠΛΑΙΣΙΟ
Ο Σπινόζα αποτελεί μαθητή και συνεχιστή των ιδεών του Ντεκάρτ που προσπάθησε να συγκεράσει τον μεσαιωνικό αριστοτελισμό με τα δεδομένα της νέας επιστημονικής εποχής. Πρωτίστως ο Σπινόζα αντιτάχθηκε στον καρτεσιανό δυισμό πνεύματος και σώματος, θεωρώντας ότι σώμα και ψυχή είναι ένα και το αυτό. Αυτό που διαφέρει είναι η οπτική γωνία από όπου τα θεωρούμε ή αλλιώς τα Κατηγορήματα. Έτσι λοιπόν μια απόφαση της ψυχής και μια ορμή του σώματος μπορεί να είναι το ίδιο πράγμα, θεωρούμενο είτε υπό το κατηγόρημα της σκέψης, είτε υπό το κατηγόρημα της έκτασης αντίστοιχα (Μολύβας, 2000: σ.40 και Γουδέλη, 2008: σ.62).
Η ψυχή και το σώμα δεν νοούνται ως διαφορετικές ουσίες ή υποστάσεις αλλά ως οι διαφορετικές ιδιότητες (κατηγορήματα) της ίδιας ενιαίας ουσίας (Σπινόζα, 2009: σ.83). Με αυτό τον τρόπο δεν υφίσταται πρόβλημα αλληλεπίδρασης σώματος και ψυχής, όπως στην θεωρία του Ντεκάρτ. Ουσία, υπόσταση μοναδική (substantia) για τον Σπινόζα αποτελεί στο σύμπαν μόνο ο ασύλληπτος από εμάς Θεός. Ο Θεός δεν προσδιορίζεται με ανθρώπινα σημεία αναφοράς. Ο άνθρωπος ως πεπερασμένο ον μπορεί να γνωρίσει μόνο πεπερασμένα πράγματα και συγκεκριμένα τη γνώση των τρόπων των κατηγορημάτων της ουσίας (Μολύβας, 2000: σ.40 και Γουδέλη, 2008: σ.58).
Ουσία είναι αυτό που αποτελεί αιτία του εαυτού του και ο Θεός ως η μόνη ουσία αποτελεί αιτία της ύπαρξής του (Σπινόζα, 2009: σ.109). Η ουσία του Θεού έχει άπειρα κατηγορήματα από τα οποία ο πεπερασμένος ανθρώπινος νους αναγνωρίζει μόνο την έκταση/χώρο/σώμα και τη σκέψη/πνεύμα. Ο τρόπος αποτελεί την αντιληπτή σε εμάς μορφή με την οποία ο Θεός εμφανίζεται στα πράγματα.. Δεν αποτελεί δημιούργημα ενός υπερβατικού δημιουργού αλλά τροποποίηση της θεϊκής υπόστασης. Ο άνθρωπος είναι και αυτός ένας τρόπος που αποτελεί ταυτόχρονα και σκέψη και έκταση. Ανθρώπινο πνεύμα και ανθρώπινο σώμα είναι το ίδιο πράγμα υπό διαφορετικό κατηγόρημα (οπτική γωνία) (Μολύβας, 2000: σ.40-41 και Γουδέλη, 2008: σ.59-60&61).
Ο Θεός ταυτιζόμενος με την Φύση στο σύνολό της, αποτελεί το απόλυτα άπειρο, αιώνιο ον που υπάρχει αναγκαία και διαθέτει υπόσταση άπειρων κατηγορημάτων (Σπινόζα, 2009: σ.90). Καθετί που υπάρχει προέρχεται από Αυτόν και συλλαμβάνεται μόνο από Αυτόν (Σπινόζα, 2009: σ.97). Περαιτέρω δε , τίποτα πέρα από τον Θεό δεν μπορεί να υπάρξει ούτε κάποια υπόσταση να συλληφθεί (Σπινόζα, 2009: σ.96).

Η ΣΧΕΣΗ ΣΩΜΑΤΟΣ-ΨΥΧΗΣ
Για τον Σπινόζα ο νους και το σώμα δεν συνδέονται με αιτιακή σχέση, δεν αποτελούν καν διακριτά αντικείμενα, αλλά unum et idem, ένα και το αυτό. «Ο νους και το σώμα αποτελούν ένα και το αυτό άτομο, που συλλαμβάνεται πλέον υπό το κατηγόρημα της σκέψης, καθώς και υπό το κατηγόρημα της έκτασης (Cottingham, 2003: σ.205). Η έκταση εκφράζεται ως σώμα στην αλληλουχία άπειρων σωμάτων και η σκέψη ως νους στην αλληλουχία άπειρων ιδεών. Δεν πρόκειται για ταύτιση σώματος-νου αφού αυτά τα δύο δεν είναι διαφορετικά αλλά ο ίδιος τρόπος υπό διαφορετικό κατηγόρημα. Η ενεργοποίηση του σώματος είναι παράλληλη με αυτή του νου και σε αντίθεση με τον Ντεκάρτ, αυτή η παραλληλία αποκλείει την όποια σχέση υπεροχής της ψυχής έναντι του σώματος (Γουδέλη, 2008: σ.62).
Ο Σπινόζα θεωρεί ισοδύναμες τις δυνάμεις του σκέπτεσθαι και του ενεργείν/υπάρχειν του Θεού, συνεπώς σε κάθε τρόπο αντιστοιχεί μία δύναμη του νοείν (ιδέα) και μία δύναμη του υπάρχειν (πράγμα) (Σπινόζα, 2009: σ.153). Μιλώντας για σώμα και νου στην ουσία μιλάμε για το ίδιο πράγμα υπό δύο οπτικές γωνίες. Οι ταυτόσημες λειτουργίες του ανθρώπινου όντος έχουν σύντονες, σύμμετρες και ισοδύναμες εκφάνσεις στο σωματικό και νοητικό επίπεδο (Γουδέλη, 2008: σ.62).
O Σπινόζα θεωρεί τον ανθρώπινο νου «μέρος της άπειρης διάνοιας τους Θεού» (Cottingham, 2003: σ.205). Η ψυχή και το σώμα ανήκουν σε κάποιον, στο εγώ, το οποίο είναι προγενέστερο των εννοιών της ψυχής και του σώματος. Το εγώ προσομοιάζει με ένα κάτοπτρο, οι δύο πλευρές του οποίου δεν συνδέονται, αλλά βρίσκονται σε πλήρη ανταπόκριση. Απορρίπτει την έννοια της αλληλεπίδρασης σώματος και νου του Ντεκάρτ – για τον Σπινόζα η ένωση δεν έχει τον χαρακτήρα της επενέργειας στοιχείων των δύο διαφορετικών μερών, αλλά της συνύπαρξης στους κόλπους της ίδιας ευρύτερης υπόστασης.

4. ΑΝΤΙ ΕΠΙΛΟΓΟΥ: ΤΟ ΑΙΩΝΙΑ ΕΠΙΚΑΙΡΟ ΕΡΩΤΗΜΑ ΤΗΣ ΣΧΕΣΗΣ ΨΥΧΗΣ-ΣΩΜΑΤΟΣ ΚΑΙ Η ΑΘΑΝΑΣΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ
Προσπαθώντας να συνοψίσουμε τις βασικές απόψεις των τριών φιλοσόφων θα συμφωνούσαμε ότι εκείνο για το οποίο φαίνεται να μην τολμούν να διαφωνήσουν είναι η απεραντοσύνη και τελειότητα του Θεού. Όχι μόνο δεν τολμούν να αμφισβητήσουν την ύπαρξή του αλλά συναγωνίζονται θα έλεγε κανείς στο πως θα Τον καταστήσουν δομικό πυρήνα της συνολικής θεώρησής τους. Αυτό είναι κάτι που ισχύει και για τον Σπινόζα που νοεί το Θεό με μια πιο απρόσωπα ολοκληρωτική έννοια (Θεός=Φύση) ακροβατώντας για πολλούς ανάμεσα στην Αθεΐα (με συμβατικούς όρους) και στον Πανθεϊσμό (με μια πιο ευρεία αντίληψη).
Από το σημείο όμως αυτό και μετά αρχίζουν οι αγεφύρωτες διαφορές :
Ο Ακινάτης αποδέχεται τις μεμονωμένες ατομικές υπάρξεις και υποστηρίζει την ‘αρχή της εξατομίκευσης’ σύμφωνα με την οποία η ύλη είναι σχεδιασμένη για τον ποσοτικό προσδιορισμό του σώματος που προκύπτει από την ένωση με μια εξατομικευμένη μορφή. Έτσι οι μεταβολές των αισθητών γύρω μας αποκτούν μια τελεολογική εξήγηση, καθώς η αλλαγή αποτελεί μια δυνατότητα που ενυπάρχει εκ των προτέρων σε κάθε συγκεκριμένη μορφή και γίνονται στα πλαίσια ενός προκαθορισμένου σχεδίου και ενός τελικού σκοπού (Αθανασόπουλος, 2008: σ.117).
Ο Ντεκάρτ αντίθετα, είχε μια μηχανιστική αντίληψη για το σύμπαν. Θεωρεί ότι για να κατανοήσουμε τη φύση πρέπει να ανατρέξουμε στους νόμους της κίνησης και να τους δώσουμε μαθηματική έκφραση. Η αναγωγή του εξωτερικού κόσμου σε μαθηματικές σχέσεις καθιστά εφικτή τη βεβαιότητα της γνώσης καθώς τίποτα δεν παρεμβαίνει μεταξύ του εμπειρικού εκτατού και των μαθηματικών. Εφόσον κάθε φυσικό σώμα έχει έκταση, η γνώση αυτής δηλαδή η γεωμετρία καθοδηγεί και την φυσική (Μολύβας, 2000: σ.38-39). Η φύση εν τέλει για τον Ντεκάρτ δεν είναι τίποτα περισσότερο από τον ίδιο τον Θεό και την διάταξη των δημιουργημάτων Του (Descartes, 2003: σ.173).
Θα μπορούσε να πει κάποιος πως αυτό το τελευταίο θυμίζει ιδιαίτερα τη συλλογιστική του Σπινόζα όμως στην ουσία υπάρχει μεγάλη διαφορά. Σύμφωνα με τον Kenny, ‘κλειδί για την φιλοσοφία του Σπινόζα είναι ο μονισμός του, δηλαδή η ιδέα ότι υπάρχει μία μόνο υπόσταση, η άπειρη θεϊκή υπόσταση που ταυτίζεται με τη φύση’. Έτσι, ο Σπινόζα παρουσιάζει την σχέση Θεού και δημιουργημάτων του όχι δια της φυσικής σχέσης αιτίου και αποτελέσματος, αλλά με τους λογικούς όρους υποκειμένου και κατηγορήματος (Kenny, 2005: σ.207).
Σε σχέση με το πάντα επίκαιρο θέμα της αθανασίας της ψυχής, ο Ακινάτης παραδέχεται ότι δεν είμαστε σε θέση να αποδείξουμε αυτή την δυνατότητα. Το αν θα επιβιώσει η ψυχή αποτελεί αντικείμενο της επιθυμίας του Θεού. Πιστεύει όμως στην επανένωση της ψυχής με το φθαρτό σώμα. Όχι οποιοδήποτε σώμα αλλά το συγκεκριμένο σώμα που είχε η ψυχή εν ζωή. Δεν γνωρίζει τον τρόπο ο ίδιος, αλλά η πίστη του στη δύναμη του Θεού είναι αρκετή για να πιστεύει στην Ανάσταση του Χριστού και την προοπτική της Δευτέρας Παρουσίας (Davies, 1993, μτφ. σ.3-4).
Αντίθετα ο Σπινόζα απορρίπτει την έννοια του προσωπικού Θεού και θεωρεί την ιδέα της αθανασίας της ψυχής μια ψευδαίσθηση αφού νους και σώμα είναι αδιαχώριστα. Περιγράφοντας όμως το νου ως ιδέα του ανθρώπινου σώματος παραδέχεται ένα μέρος του ως αιώνιο διατυπώνοντας έτσι μια αντίφαση. Αν όμως σκεφτούμε ότι γι’ αυτόν ο χρόνος είναι μη πραγματικός κάθε νους μπορεί να θεωρηθεί αιώνιος δηλαδή ότι έχει υπάρξει τόσο πριν τη γέννηση όσο και μετά το θάνατο (Kenny, 2005: σ.212).

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΠΡΩΤΟΓΕΝΗ ΚΕΙΜΕΝΑ
1. Ακινάτης, Θ., (1998), Περί του όντος και της ουσίας (De ente et essentia), εισαγ. - μτφ.- σχόλια Γ. Τζαβάρας, Εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα.
2. Σπινόζα, Μ., (2009), Ηθική, μτφ. Ε. Βανταράκης, Εκδόσεις Εκκρεμές, Αθήνα.
3. Descartes, R., (1996), Τα πάθη της Ψυχής, εισαγ.-μτφ. Γ. Πρελορέντζος, Εκδόσεις Κριτική, Αθήνα.
4. Descartes, R., (2003), Στοχασμοί Περί της Πρώτης Φιλοσοφίας, μτφ. Ε. Βανταράκης, Εκδόσεις Εκκρεμές, Αθήνα.

ΜΕΛΕΤΕΣ ΕΛΛΗΝΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ
1. Αθανασόπουλος, Κ., (2008), Φιλοσοφία στην Ευρώπη: Η Φιλοσοφία στην Ευρώπη από τον 6ο έως τον 16ο Αιώνα, τόμος Α’, Εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα.
2. Γουδέλη, Κ., (2008), Μετακαρτεσιανικός Μονισμός στον 17ο Αιώνα: Περί της Σχέσεως Σώματος-Νου στον Spinoza και στον Leibniz, στο ‘Φιλοσοφία στην Ευρώπη: Κείμενα Νεώτερης και Σύγχρονης Φιλοσοφίας’, επιμ. Β. Καλδής, Εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα.
3. Μολύβας, Γ., (2000), Φιλοσοφία στην Ευρώπη: Η εποχή του Διαφωτισμού (17ος-18ος Αιώνας), τόμος Β’, Εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα.

ΜΕΛΕΤΕΣ ΞΕΝΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ
1. Cottingham, J., (2003), Φιλοσοφία της Επιστήμης Α΄ Τόμος: Οι Ορθολογιστές, επιμ. Α. Χρύσης, μτφ. Σ. Τσούρτη, Εκδόσεις Πολύτροπον, Αθήνα.
2. Davies, Β., (1993), The Thought of Thomas Aquinas, μτφ. Γ. Κακολύρης, Εκδόσεις Clarendon Press, Oxford, UK.
3. Kenny, Α., (2005), Από τον Ντεκάρτ στον Καντ, στο ‘Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας’, επιμ. A. Kenny, μτφ. Δ. Ρισσάκη, Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα.
4. Spade, P. V., (2005), Ο Θωμάς ο Ακινάτης, στο ‘Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας’, επιμ. A. Kenny, μτφ. Δ. Ρισσάκη, Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα

© Ιωάννης Ζήσης 2010


Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου

Περιμένω τα σχόλια σας και τις παρατηρήσεις σας.